Un altre Islam és possible
Un altre Islam és possible
Bernabé López García
L'Islam té, sens dubte, mala premsa en el món occidental d'avui, però no cal negar que en això tenen també la seva part de responsabilitat aquells musulmans que es neguen a admetre que, com totes les religions, ha de i pot adaptar-se als temps i evolucionar. Durant més d'un segle i mig aquest ha estat el repte a què s'han vist enfrontats aquells musulmans que, conscients del retard del món musulmà respecte als països desenvolupats i industrialitzats occidentals, han buscat per tots els mitjans un aggiornamento. La modernització de les seves societats passava per una confrontació entre els reformistes i els sectors conservadors que invocaven el nom de la religió per impedir els canvis.
Un cas digne d'esment va ser la prohibició de l'esclavitud en el Tunis de mitjan del segle XIX, que va suscitar una reacció en què les classes privilegiades que se'n beneficiaven van aconseguir el suport de les classes més modestes per reclamar el seu retorn, amb el pretext que la religió la feia lícita. Avui dia ningú, ni tan sols els sectors més retrograds de l'islam, reivindiquen l'esclavitud, malgrat que està citada en l'Alcorà. Una prova de modernització que hauria de donar peu a altres posades al dia en la necessària distinció entre religió i política.
Per a l'intel•lectual tunisenc Muhammad Charfi, ministre d'Educació del seu país entre 1989 i 1994, aquests terrenys conflictius que exigeixen una modernització a què s'oposen els integristes, afecten tres aspectes de la xaria (la llei musulmana), continguts en l'estatut personal (clarament discriminatori per a la dona), en el dret penal tradicional (els càstigs corporals) i la llibertat de consciència, és a dir, el dret a l'apostasia. Aquest autor planteja, referint-se als musulmans en el seu llibre Islam i llibertat (Editorial Almed, Granada 2001), que «el nostre major problema, el poderós fre que impedeix la nostra emancipació i el nostre desenvolupament, és que estem encadenats al nostre passat».
Proposa com a tasca urgent distingir el que és religió del que és polític i establir la distinció neta entre un islam diví i un islam humà, fet i interpretat pels éssers humans. Per a ell, aquests tres àmbits de la xaria que critica corresponen a l'àmbit d'allò que s'ha creat pels éssers humans i hauria d'aconseguir-se un consens per a la seva modificació, sense alterar en absolut el missatge de l'Islam. Aquesta és una tasca difícil, que només han estat capaços d'establir i d'imposar en determinats països islàmics els reformadors dotats de carisma i capaços d'aprofitar conjuntures històriques de crisi i de canvi. Tal va ser el cas de Kamal Ata Turk en la Turquia de la immediata primera postguerra mundial abolint el califat i establint un règim laic o el cas d'Habib Burguiba en el Tunis de la independència, modernitzant el dret de família abrigat per la legitimitat de la lluita contra la colonització i tenint el suport d'un parlament del qual controlava el 100% dels vots. En ambdós casos cal destacar la combinació de coratge polític i de carisma, difícils de trobar en altres contextos.
Podria haver estat aquest el cas del Marroc a la mort de Hassan II? Muhammad VI es va presentar en els seus primers discursos després d'accedir al tron com un reformador que denunciava la discriminació de la dona, defensant la necessitat de recuperar el retard i llançant gestos que es van interpretar com la prova que estava disposat a emprendre un camí reformista semblant al del monarca espanyol a la seva pujada al tron, iniciant una arriscada transició. No obstant això, quan es van presentar les primeres resistències d'un búnquer militar, religiós i financer, aquesta actitud valenta va anar desapareixent. En la seva qualitat d'Amir al-muminin, cap religiós, no va tenir el coratge per exemple de dirimir la querella que va enfrontar al govern Yusufi i el seu «Pla d'Acció per a la integració de la dona en el desenvolupament» amb els sectors socials més conservadors, encapçalats pels grups islamistes, tant si es presentaven com a «moderats» o com a «radicals». El Pla passava per una reforma tímida del codi d'estatut de la dona que afectava l'edat legal per contreure matrimoni (elevar-la de 15 a 18 anys), a la tutela matrimonial, a la substitució de la repudiació arbitrària per un divorci regulat, a la limitació de la poligàmia, a la custòdia dels fills, oposant-se que la dona la perdi per un nou matrimoni o a la uniformització de l'edat de custòdia (els 15 anys) tant per als fills com per a les filles, així com alguna mesura relativa al codi de nacionalitat, reconeixent com a marroquins els fills de dona marroquina i pare estranger. Mesures, es dirà, poc «religioses», però que els sectors conservadors van voler impregnar d'aquest matís per negar-se al canvi.
Per la seva banda, el govern, dirigit pel socialista Abderrahmán Yusufi, a causa de la pressió exercida pels conservadors al carrer (una manifestació en Casablanca va reunir entre 600.000 i 800.000 persones en contra dels canvis) no va tenir el coratge de descontaminar-les de la seva impregnació religiosa traslladant el conflicte al monarca, qui, al seu torn, va deixar dormir el tema més de dos anys fins que al setembre de 2003 torna a replantejar-se novament per una comissió reial presidida pel dirigent conservador del Partit de l'Istiqlal, Muhammad Bucetta, durant molts anys ministre d'Afers Exteriors. Es va perdre una ocasió d'or per posar les bases d'un Marroc modern i democràtic. Sobretot per deixar clar que la xaria, la llei musulmana, és la llei que els homes han fet reinterpretant el llibre -l'Alcorà- i la tradició -la sunna-, textos sagrats de l'Islam. Però aquí és on és més difícil posar d'acord els distints corrents.
Potser convé relativitzar aquestes dificultats recordant la crispació social que van produir al seu dia debats que també fregaven el fet religiós a Espanya, com va ser el cas del divorci o l'avortament. En el primer cas, la solució que es va adoptar a Espanya va provocar el malestar de les institucions religioses, mentre que, en el segon, el retall a les propostes inicials van provocar la frustració dels col•lectius o partits que haguessin volgut anar més lluny. Així ocorre sempre amb les lleis que xoquen amb el fons de les conviccions religioses d'una majoria. I no obstant això s'acaba per aconseguir un compromís (diferent segons el moment i la correlació de forces) quan se separa nítidament el fet religiós del polític.
Què fa, no obstant això, que en el món islàmic -i dic bé, en el món islamic i no en l'«islam»- això sigui més difícil? La raó no és una altra que el fet que les societats islàmiques, majoritariàment, estan encara dominades per una ideologia patriarcal, autoritària i arcaica, difosa des de la família i l'escola, que dificulta el diàleg i el canvi. Cal afegir-hi que més de la meitat de la seva població és analfabeta, la qual cosa afavoreix que els demagogs que controlen el camp religiós hi facin forat fàcilment. Demagogs com els règims polítics que, sense legitimitat democràtica, han manipulat la religió tractant de convertir-la en instrument de control de la població per
fer front als grups fonamentalistes que, amb una altra forma de demagògia populista, han trobat precisament en la religió el terreny on combatre'ls. La religió, que havia anat separant-se tímidament del terreny polític al llarg de la primera meitat del segle XX, ha retornat a imbricar-se en el fet quotidià.
Res no ha ajudat a frenar aquest procés, la fossa creixent que s'ha establert entre aquest Occident distorsionat i els països islàmics, una fossa que és essencialment social i econòmica però revestida de xoc civilitzacional. La protecció que el cap d'aquest Occident, Estats Units, ha donat a una injustícia manifesta contra el poble palestí practicada diariàment pel govern israelià des de l'esclat de la segona intifada al setembre de 2000, ha fet que es radicalitzin els grups que creuen trobar en l'islam la solució a tots els problemes. L'11 de setembre de 2001 suposarà una passa endavant en l'escenificació d'un xoc que, sens dubte, no farà sinó ajornar en diverses dècades aquest canvi necessari per al món arabo-islàmic i que guerres com la d'Iraq no aconseguiran imposar-lo per la força. Aquest canvi només vindrà, com assenyala el citat Muhammad Charfi, a través de l'educació i del contacte amb altres costums i altres cultures. Quelcom que pot tardar potser en alguns casos més d'una generació, però que dependrà sempre dels diferents països, així com del coratge polític i del tarannà reformador dels qui estiguin cridats a dirigir-los.
El canvi no vindrà, doncs, en l'«islam», així en abstracte, sinó en contextos concrets del món islàmic, on s'aconsegueixi un consens que permeti aquestes reformes. I no perquè l'«Islam» -així amb majúscula- sigui quelcom incanviable, sinó perquè no hi ha en ell una institució englobadora capaç de dur a terme un Congrés del tipus del Concili Vaticà II. Els canvis concrets en contextos nacionals concrets exigeixen sobretot i primer que res l'elevació del nivell cultural d'aquests pobles mantinguts en l'ignorància per unes elits que, no ho oblidem, han viscut llarg temps enfeudades en un Occident que mai no es va preocupar dels efectes sobre si d'aquesta incultura, viver de tots els fanatismes, d'actituds xenòfobes i d'un odi acumulat que és sobretot social i econòmic davant la profunda injustícia sobre la qual està construït el nostre món d'avui.
Bernabé López García
Madrid